Dieser Text wurde von Marianne Gronemeyer auf einer Veranstaltung von Eine Erde am 12.11.2019 im BIS vorgetragen.

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Marianne Gronemeyer

Vergiss den Planeten, rettet den Garten

„Wir stehen heute vor einer historisch vollkommen neuen Situation, denn es ist
unsere Aufgabe, uns von einer relativ gut funktionierenden, reichen und mächtigen
Gesellschaft zu befreien … . Wir stehen vor dem Problem, uns von einer
Gesellschaft zu befreien, in der die Mittel der materiellen und sogar der kulturellen
Bedürfnisbefriedigung weitgehend zur Verfügung stehen – einer Gesellschaft, die,
plakativ formuliert, Güter für einen immer größeren Teil der Gesellschaft bereitstellt.
Daraus folgt, dass wir uns von einer Gesellschaft befreien müssen, in der es für
diese Befreiung offensichtlich keine Massenbasis gibt.“ (Herbert Marcuse zit bei Bauman, Zygmunt: Flüchtige Moderne)
Was Herbert Marcuse sich hier zu fordern traute, ist nichts Geringeres als eine
Revolution der Reichen. Und die ist offensichtlich ein Unding. Revolutionen werden
nicht von den Reichen angezettelt, sie sind der Aufruhr der Zu-kurz-Gekommenen,
die von der Teilhabe an der Macht ausgeschlossen sind, und derer, denen es um
Kopf und Kragen geht, die nichts zu verlieren haben, die unterjocht, ausgeplündert,
erniedrigt, schreiender Ungerechtigkeit ausgesetzt und in die Sklavenarbeit für die
Reichen gezwungen sind. Warum jedoch sollten die Gut-Ausstaffierten, denen es
wohl ergeht, die mit allem gut versorgt sind, deren „materielle, ja sogar kulturelle
Bedürfnisse“ leidlich – oder gar überleidlich – befriedigt sind, Revolutionen in Gang
setzen wollen? Die einzige Unzufriedenheit, die sie revolutionär, also auf
Veränderung sinnend, stimmen könnte, wäre ja der Unmut darüber, daß es ihnen
immer noch nicht gut genug geht. Aber dieser Unmut erzeugt keine Lust auf
umstürzende Neuerung, sondern auf verbessertes und verfeinertes ‚Weiter-So’.
Darin wären sich die reichen Giganten der Belétage mit den mickerigen Reichen des
Souterrains durchaus einig. Sie haben etwas zu verteidigen; das dämpft ihre
Angriffslust erheblich. Kurzum: ein revolutionäres Subjekt, das nicht nur aus dem
Wohlleben heraus, sondern wegen seines Wohllebens auf die Barrikaden ginge und
eine auf Umsturz gerichtete Gesinnung ausbrütete, ist logisch und psychologisch
ausgeschlossen. So ist also der Gedanke, daß die im Wohlleben Eingehausten ihres
Wohllebens wegen und um sich seiner zu entledigen, aufbegehren, absurd oder
hoffnungslos träumerisch. Marcuse selbst sieht das sehr klar.
Die Ausbreitung einer franziskanischen Gesinnung steht also wirklich nicht zu
befürchten. Und wer sich heute aus Protest öffentlich seine Kleider vom Leibe risse,
dürfte gewiß nicht dahingehend missverstanden werden, daß er zur Feier einer
neuen Armut und befreienden Selbstbegrenzung einladen möchte. Selbst da, wo die
„neue Lust an der Askese“ annonciert wird, ist ja nicht Armut gemeint, sondern
gespielte Armut inmitten des Reichtums. Ein Erlebniskitzel, den man keinesfalls
auslassen darf, genauso wenig wie die herrliche Erfahrung der „Entschleunigung“ in
den eigens dafür reservierten Urlaubstagen, während man es doch im Alltag mehr
mit der Raserei und der Effizienz hält.
Das ist übrigens überhaupt die schlagende Rezeptur zur Steigerung des
Lebensgefühls: Schluß mit den grässlich beschränkenden Alternativen. Wir wollen
alles: das Ding und sein Gegenteil, Sicherheit und Freiheit, Hochgeschwindigkeit und
Entschleunigung, Reichtum und Askese, Dauerbeschallung und stille Einkehr, Besitz
(also das, worauf man fest-sitzt) und Mobilität, Konsum und Kreativität.
Es ist Marcuse ja unbedingt darin zuzustimmen, daß es eben dieser Revolution der
Reichen und relativ Reichen bedürfte, wenn es noch etwas zu hoffen geben soll.
Denn der relative Reichtum der Vielen in den reichen Gesellschaften ist vielleicht
aufs Ganze gesehen noch ruinöser als der Reichtum der Wenigen. Nicht nur wegen
der Ausplünderung und Zerstörung unseres Lebensraumes, der diesen Ansprüchen
nicht gewachsen ist; sondern auch wegen der Zukunft eines halbwegs zivilisierten
demokratischen Miteinanders der Menschen. George Steiner drückt ein „nahezu
physisches Entsetzen aus“, wenn er sich die Anzeichen eines Faschismus des
Wohlstands vergegenwärtigt: „Weder Montesquieu noch Tocqueville, weder Marx
noch Raymond Aaron oder wer auch immer hatten geahnt, daß der Wohlstand
ebenfalls den Faschismus hervorbringen kann. Bislang hatte man für das
Ressentiment, die Inflation, die Niederlage, den benachteiligten Kleinbürger
angeführt … Nichts dergleichen! Die Wähler Haiders sind Leute, denen es in jeder
Hinsicht gut geht, die sogar im Überfluß leben. Das ist ein Phänomen, das eine neue
Analyse erfordert.“ (Steiner, George: Die Logokraten, München 2009, S. 199)
Wie notwendig er auch immer sein mag, der Gedanke einer revolutionären
Entreicherung, einer Selbstenteignung der Gut-Situierten, versucht, Unvereinbares
zusammenzwingen und ist folglich aussichtslos: Eine Revolution der Reichen wäre
nicht eine, die Andere zwingt, sich zu ändern; und sie rennt auch nicht in erster Linie
gegen die Verhältnisse an. Die Allzu-wohl-Versorgten müssten gegen sich selbst in
Stellung gehen. Das widerspricht dem Wesen der Revolution. Die Revolution der
Reichen wäre eine reflexive Bewegung, die die grandiose Geste des Ausgriffs und
Übergriffs auf die Welt zurückbiegt in eine sinnende und erschrockene Hinwendung
auf uns selbst, keine bemächtigende Gebärde, kein Griff nach der Macht, sondern
eine des bestürzten Innehaltens und des fundamentalen Selbstzweifels; alles in
allem nicht sehr revolutionär!
Wir Reichen hätten gleichzeitig Subjekt und Objekt unseres Veränderungsdranges zu
werden. In beidem sind wir, die Repräsentanten des Wohlstands, ungeübt. Verändert
werden müssen unserer Weltauffassung gemäß immer die Anderen oder das
Andere, damit die Verhältnisse sich bessern. ‚Verändern’ heißt in der modernen,
industriellen Gesellschaft, die Verhältnisse an unsere Vorstellungen anzupassen,
nicht aber uns und unsere Vorstellungen an die Verhältnisse anzupassen, so wie es
in einer bewunderungswürdigen Vielfalt die alten Kulturen von den Eskimos über die
Wüstenbewohner bis hin zu den Seefahrern und Waldmenschen vermochten.
Veränderung wird fast immer als Übermächtigung eines widerstrebenden
Gegenübers ins Auge gefasst, das ich mir gefügig machen oder das ich überlisten
muß, um meine auf Verbesserung gerichteten Absichten durchzusetzen.
Sollte es sich nun aber doch zeigen, daß ich selbst der Stein des Anstoßes bin und
mir selbst im Wege stehe oder liege, dann wäre es wiederum vermessen zu glauben,
ich könnte mich selbst verwandeln. So wenig sich der moderne Mensch als Objekt
der Verwandlung begreift, so wenig kann er sich im Zeitalter der Expertenherrschaft
dafür zuständig und gerüstet fühlen, Subjekt seiner Selbstverwandlung zu sein. Er
lässt sich ändern, indem er sich in die Hände, von Erziehern, Verhaltensmanagern
oder Therapeuten begibt, denen er zugesteht, daß sie mehr von ihm verstehen als er
selbst.
Facit: eine Revolution der Satten gegen ihre Sattheit kann es nicht geben, es sei
denn, die Sattheit wäre selbst so beelendend, wie es einst der Hunger war. Nur dann
wäre die Revolution, was sie nun einmal ihrem Wesen nach sein muß, ein Aufstand
der Elenden. Wer aber vom Wohlleben der Reichen als von einem Elendszustand
spricht, der macht sich des Zynismus gegenüber den Hungernden in der Welt
verdächtig: Den Reichen genügt es offenbar nicht, reich zu sein, sie wollen dafür
auch noch bedauert werden und sich mit den Elenden, die vor Hunger krepieren, auf
eine Leidensstufe stellen. Sie wollen von dem Luxus zwar nicht ablassen, aber ihn
doch als schwere Bürde gewürdigt wissen. Das ist abscheulich.
Auf einmal werde ich inne, daß ich die Forderung Marcuses falsch verstanden habe,
um der schönen Idee von der Selbstenteignung der Wohlhabenden frönen zu
können. Er spricht ja gar nicht von einer Revolution gegen den Reichtum, er verlangt
gar nicht, daß sich die Reichen des Reichtums entledigen sollen, sie sollen sich
vielmehr von der Gesellschaft befreien, die ihnen ihr Wohlleben ermöglicht hat. Er
spricht von dem Widerspruch, daß eine auf Unterdrückung fußende Gesellschaft
durchaus in der Lage ist, Gutes zu wirken, nämlich die Befriedigung der „materiellen
und sogar kulturellen Bedürfnisse“ der meisten. Aber dies ist ja gerade der
springende Punkt, der es rechtfertigt von der Verelendung der Reichen zu sprechen,
daß sie ihren Reichtum mit Bedürftigkeit bezahlen müssen, die sie auf Versorgung
angewiesen macht und sie in fast vollständige Hilflosigkeit in allen ihren eigenen
Angelegenheiten treibt. Während Marcuse die Befriedigung der materiellen und
kulturellen Bedürfnisse als eine Vorbedingung für die Befreiung von einer dennoch
unterdrückerischen Gesellschaft ansieht, während er also gewissermaßen vor dem
Kapitalismus den Hut zieht, weil der etwas zustande gebracht hat, was man ihm gar
nicht zutrauen mochte – die Wohlversorgtheit der Vielen nämlich, wo doch die
Prognose auf deren absolute Verelendung hinauslief – hätten wir gerade die
Bedürfnisse selbst nebst deren Befriedigung als das Grundübel und den Inbegriff
der Unterdrückung zu erkennen. Und damit sind wir beim Thema der Subsistenz, die
nur dann eine Chance hat, wenn die Bedürftigkeit und die ihr folgende Versorgung –
Ivan Illich spricht in diesem Zusammenhang vom „belieferungsbedürftigen Mängelwesen“ – als Elend und als eine die Würde eines jeden verletzende
Freiheitsberaubung gedeutet und erfahren wird.
Wie nun macht sich das vom Reichtum verursachte Elend bemerkbar? Und zwar
nicht für die Habenichtse, die davon ausgeschlossen sind, sondern für die, die volle
Teilhabe genießen und nichts auszustehen haben? Das ist ja bereits eine unerhörte
Frage. Wir sind auf der Suche nach einem Elend, das die Elenden gar nicht merken,
weil es ihnen so versüßt wurde, daß sie es als Annehmlichkeit und Komfort
mißverstehen. Die Camouflage der Entmächtigung und der Freiheitsberaubung ist
die hohe Kunst der eleganten Macht.
Und hier zeigt sich ein Dilemma, vielleicht das Dilemma des subsistenten Tätigseins
in der industriellen Gesellschaft: Es bedarf der Erfahrung, wie gut daseinsmächtiges
und unmittelbar nützliches Tun tut, um das Elend und das Totalitäre der
vollständigen Versorgtheit erst einmal zu ahnen und dann zu spüren und sich
schließlich dagegen zu empören. Aber andererseits setzt der Versuch, in dieser oder
jener Lebensverrichtung, wieder auf die eigenen Füße zu kommen und zuständig zu
werden für das eigene Dasein, das Bewusstsein voraus, daß unser konsumistischer
Lebenszuschnitt eine Zumutung ist, die uns immer hilfloser und abhängiger, ja,
erpressbar macht und uns unserer Freiheit und unserer Fähigkeiten beraubt. Das
Elendsbewußtsein wäre der Beweggrund, sich der ‚Eigenarbeit’ (Ivan Illich) zu
verschreiben, aber umgekehrt, lässt erst die Gegenerfahrung der Eigenarbeit ein
Elendsbewußtsein entstehen. Das ist die alte Frage danach, ob erst das Huhn oder
erst das Ei da sein muß, damit Hühner werden können.
Es ist klar, daß dies nicht der Stoff ist, aus dem der große revolutionäre Knall
entstehen kann. Subsistenz kommt in kleinen Schritten, fast bin ich versucht zu
sagen: auf leisen Sohlen; sie ist keine globale Strategie, die von Weltorganisationen
gesponsert oder dekretiert werden könnte, auch wenn sich inzwischen bis in deren
höchste Etagen herumgesprochen hat, daß die industrielle Landwirtschaft ruinös ist
und alles vernichtet, wessen es zum Gedeihen von Tier, Pflanze und Boden
(Humus) (Der ‚Humus’ und das ‚Humanum’, die ‚Humanität’ haben die gleiche Wortwurzel) bedarf. Subsistenz ist nichts, was sich programmatisch, institutionell, mit
großem Startkapital und von oben her ankurbeln ließe. Der Impuls dazu kommt von
unten her und hat viel mehr Zufälliges als Planbares. Zu Teilen besteht er überhaupt
nur darin, die Residuen alter Subsistenzwirtschaft, die sich in vergessenen Nischen
der Gesellschaft noch erhalten haben, zu bewahren. Die Hinwendung zur
subsistenten Tätigkeit in allen nur denkbaren Bereichen des Alltagslebens, sei es die
Erzeugung von Nahrung, Kleidung oder Wohnung, sei es die Bildung, die Kultur oder
die Gesundheit, sei es die Erkundung der Welt, die Fortbewegung oder das soziale
Miteinander, sei es Geburt oder Tod, ist eine Angelegenheit aus kleinen Anlässen mit
kleinen Folgen und kein Weltrettungsunternehmen. Irgendetwas mag der Auslöser
dafür sein, daß jemand klaustrophob wird in der verwalteten und versorgten Welt und
auf Befreiung sinnt. Irgendein nichtiger oder gewichtiger Grund, irgendeine
Verstörung oder Irritation, irgendeine Gelegenheit oder irgendein Geschick mag dazu
führen, daß sich in jemandem die Sehnsucht regt, etwas Sinnvolleres und
Nützlicheres zu tun, als uns für Geld zu tun erlaubt ist. Plötzlich mag jemand trotz
seiner Kaufkraft vom Konsumekel befallen werden. Die Verlockung, eigenmächtig,
eigentätig und eigensinnig zu werden, entsteht aus sehr bescheidenen Anfängen, ist
aber vielleicht infektiös: Wenn jemand dazu herausgefordert wurde, sich um seine
eigene oder eines Anderen Angelegenheit zu kümmern und dann die beglückende
Erfahrung macht, daß er es kann, dann finden sich nicht zwingend aber
möglicherweise Nachahmer:

-Der Zahnarzt, der auf einmal merkt, daß die Geübtheit und Geschicklichkeit
seiner Hände noch zu anderem als zu seiner Profession im engeren Sinn
taugt, und der eine Leidenschaft für die Reparatur der täglichen Dinge
entwickelt, womit er sich selbst und seinen Nachbarn gelegentlich aus der
Patsche helfen kann (ich kenne diesen Mann);
-der Arbeitslose, dem das Geld fehlt, um sich auch weiterhin in allen
Verrichtungen seines Alltags durch Professionelle vertreten zu lassen, der
aber sowieso mit der viel zu vielen Zeit, die er hat, etwas anfangen muß;
-der Student, die Studentin, die der Gängelung durch sinnlose
Studienangebote überdrüssig sind und sich zum ‚Schwarzlernen’ mit ein paar
Gleichgesinnten entschließen;
-der Verkehrsteilnehmer, der merkt, daß das Fahrrad und die eigenen Füße
recht brauchbare Fortbewegungsmittel sind, in den Städten oft schneller als
das Auto, das dazu tendiert sich selbst den Bewegungsspielraum streitig zu
machen;
– der Patient, dem aufgeht, daß man „normalerweise gesund ist“ (So Kaspanaze Simma , ein Vorarlberger Bergbauer, der mit seiner Familie fast ganz aus eigenen Stücken lebt,
auf die Frage eines Studenten, wovon er denn seine Krankenversicherung bezahle) ,
– der Lehrer, die Lehrerin, die innewerden, daß sie den Jüngeren etwas
Anderes zu sagen haben, als das, was ihnen der modularisierte Lehrplan
vorschreibt;
-der Nachbar oder die Nachbarin, die sich um die Frau oder den Mann von
nebenan kümmern, wenn’s nottut;
–
die Mütter, die sich gegenseitig unterstützen, statt sich und ihre Kinder
staatlicher Daseinsvorsorge und professioneller Erziehung anzuvertrauen.
In einer subsistenzentwöhnten Gesellschaft sind viele Mittel recht, um den
eingefleischten Konsumusancen das eigene Tun und natürlich auch das eigene
Lassen entgegenzusetzen. (Das wird ja leicht übersehen, daß das subsistente
Unterlassen genau wichtig ist, wie das selbstverantwortete Tun). Dieses
eigenmächtige Tun oder Lassen ist also unspektakulär, wirklich nicht
aufsehenerregend, keine Meldung in den Nachrichten wert, unscheinbar. Und im
Blick auf die globale Krise, von der die Abendnachrichten immer neue
Schreckensmeldungen verbreiten, zeitigt es keinerlei Wirkung. Es ist im Wortsinn,
kein Staat damit zu machen, unsere Existenz vermag es nicht zu sichern,
unseren Geldbedarf kann es nicht erübrigen; vielleicht mindern, das schon. Man
könnte es seiner Geringfügigkeit wegen belächeln, die Sehnsucht danach
nostalgisch und die Versuche, es zu praktizieren, romantizistisch nennen.
Tatsächlich ist jedoch dieser Einwand nicht nur ignorant, sondern langweilig,
phantasielos und dumm, die alte Leier vom Fortschritt, der in der immer
perfekteren Maschinierung der Welt seine Triumphe feiert. Subsistenz ist, wie
Ivan Illich bemerkt, nicht rückständig, sondern hochmodern: „Eigenarbeit sagt
‚Danke,nein!’ Sie blickt über die warenintensive Gesellschaft hinaus: nach vorn,
nicht zurück. Entwicklung hieß seit einigen Jahrzehnten Ersatz von
Unterhaltswirtschaft durch Ware. Eigenarbeit ist der Ersatz von Ware durch
eigene Tätigkeit.“ (Illich, Ivan: Vom Recht auf Gemeinheit, Reinbek 1982, S. 5210)
Die neue und die alte Subsistenzwirtschaft unterscheiden sich grundlegend.
Vorindustriell war sie schiere Notwendigkeit. Zu ihr gab es keine Alternative. Sie
richtete sich nicht gegen eine andere Art zu wirtschaften. Sie war ein Ringen mit
der Natur, die sich mal als freundlich und spendabel und dann wieder als
knauserig oder gar feindlich erwies. Ihr musste Tag für Tag das zum Leben
Notwendige abgerungen werden, mit den Mitteln, die sich dafür als geeignet
erwiesen und unter Zuhilfenahme der Kräfte und Talente, der Erfindungsgabe
und Erfahrung, die in einer Wirtschafts- und Kulturgemeinschaft vorhanden
waren. Die Subsistenzwirtschaft musste sich nicht rechtfertigen, sie war
selbstverständlich. Sie brachte je nachdem, ob die Witterung dem Gedeihen
günstig war, ob der Landfrieden hielt, ob die Menschen für ihre Arbeit bei Kräften
oder von Seuchen geschwächt waren, gute oder magere Erträge, Zeiten des
Aufschwungs oder des Niedergangs, aber rechtfertigen musste sie sich,
notwendig, wie sie war, nicht.
Die nachindustrielle Subsistenzwirtschaft hätte nichts von dieser
Selbstverständlichkeit. Sie mag zwar not-wendig sein, aber diese Notwendigkeit
ist nicht zwingend, seit es Erwerbsarbeit für Lohn, industrielle Fertigung von
Waren und Warenkonsum gibt. Diese Allianz aus Erwerbsarbeit, Produktion und
Konsum, die die alte Subsistenz verdrängt hat – erwies sich als überlegen. Denn
dort, wo sie konsequent praktiziert wurde, besiegte sie den Hunger und das
materielle Elend, auf wessen Kosten auch immer. Der Sieg war einer der
Effizienz. Mit Maschinenhilfe und Kapitaleinsatz konnte eine so unerhörte Menge
an Waren erzeugt werden, daß sich die Frage der ungerechten Verteilung des
gesellschaftlichen Reichtums zu erledigen schien: es langte für alle.
Die Subsistenzwirtschaft dagegen wurde wegen ihres Mangels an Effizienz ins
Unrecht gesetzt. Wer heute für sie plädiert, macht sich lächerlich, weil er der
Power der Warenwirtschaft nichts entgegenzusetzen hat. Subsistenz steht unter
Beweisnot, sie müßte beweisen, daß sie genauso effizient oder eher noch
effizienter ist als die Warenwirtschaft, obwohl deren verheerende Folgen
inzwischen an allen Ecken und Enden krass und bedrohlich zu spüren sind. Und
das kann sie nicht.
Subsistenzwirtschaft ist nicht effizient; jedenfalls nicht in dem Sinn, den dieses
Wort heute angenommen hat. Effizienz entsteht in der industriellen
Warenproduktion durch eine „hohe Konzentration auf einen immer enger
werdenden Zweck.“ Als effizient gilt ein Produktionsvorgang („Produktion“ bezieht sich hier sowohl auf Waren als auch auf warenförmige Dienstleistungen.) dann, wenn dieser
spezielle Zweck mit dem geringsten Aufwand an Zeit, Geld und menschlicher
Arbeitskraft erreicht wird. Alle negativen Begleiterscheinungen dieser stupide
zugespitzten Zweck-Mittel-Relation werden dabei generös außer Acht gelassen.
In diesem Rat-race um die Menge der ausgespuckten Produkte in der
kürzestmöglichen Zeit kann die subsistenzorientierte Tätigkeit nicht mithalten.
Daß sie nicht effizient ist, heißt jedoch nicht, daß sie überhaupt wirkungslos
wäre. Ihre Wirkung liegt in der begrenzten Reichweite derer, die da aus eigenen
Kräften tun oder unterlassen, was ihnen richtig und wichtig und notwendig dünkt.
Aber täuschen wir uns nicht: innerhalb dieser Reichweite sind ihre Wirkungen so
außerordentlich, daß sie alle gängigen Vorstellungen von Effizienz sprengen.
Einen so bornierten Effizienzbegriff, wie die industrielle Produktion ihn ihren
Rechenexempeln zugrunde legt, leistet sich die subsistenzorentierte Tätigkeit
nicht. Sie erschöpft sich nicht in einem einzigen in Geldwert messbaren Nutzen,
ihr fällt beiläufig und gratis eine Menge ‚Nebennutzen’ ( Kaspanaze Simma) zu
und der macht geradezu ihr Wesen aus. Sie spart Zeit, indem sie sie verausgabt,
Geld, indem sie es nicht braucht, Raum, indem sie ihn pfleglich nutzt, Kraft, indem
sie der Mühe Sinn entlockt und Natur, indem sie ihr nicht schadet.
Das kleine Wörtchen ‚umsonst’ hat in der Subsistenz-Tätigkeit eine gänzlich
andere Bedeutung als in der Erwerbsarbeit. Für den Erwerbstätigen ist die ganze
Mühe, die er auf sich nehmen muß, umsonst, also vergeblich, er hat persönlich
nichts oder fast nichts von dem, was er macht. Oft weiß er noch nicht einmal,
wozu seine Arbeit letztlich dient. Er wird für sie ent-lohnt, und dieses verräterische
Verb tut kund, was eigentlich verschwiegen werden sollte, daß nämlich die
Erwerbstätigen um den Lohn für ihre Arbeit gebracht und stattdessen mit einer
lächerlichen Summe Geldes abgespeist werden. In der Subsistenztätigkeit meint
‚umsonst’ so viel wie ‚gratis’. Während er ein vorrangiges Ziel verfolgt, werden
dem Tätigen unversehens allerlei Zugaben zuteil, die keinen Extraaufwand
erfordern, die umsonst, aber sehr willkommen sind und einen Reichtum sui
generis bilden.
Vollkommen aussichtslos eine auch nur annähernd vollständige Liste dieser
Umsonstigkeiten zu erstellen, die natürlich von Tätigkeit zu Tätigkeit, von Person
zu Person, von Ort zu Ort variieren. Ich will aber trotzdem versuchen einige von
ihnen zu würdigen. Auf die Gefahr hin, pathetisch zu werden, will ich das Loblied
des Gartens singen, den ich seit drei Jahren „bebaue und bewahre“. Ich will von
den Zugaben reden, die mir dieser Garten überreichlich spendiert, so großzügig,
daß kaum noch zu unterscheiden ist, was sein Haupt- und was die Nebennutzen
sind. Wenn ich vom Garten rede, dann spreche ich von der Urform der
Subsistenztätigkeit.
Ein wahrer Segen von Zugaben ist hier zu ernten, wobei der Segen schon die
erste und vielleicht wichtigste von ihnen ist; Segen, verstanden im alten jüdischen
Sinn, als eine Übertragung von Kraft. Die Arbeit im eigenen Garten kräftigt. Sie ist
erschöpfend, ermüdend und anstrengend, aber sie zehrt nicht aus. Sie gibt die
Kraft, die an sie verausgabt wird, dem Gärtner als Stärkung zurück.
Das Hauptanliegen der Gartenarbeit – sofern es sich nicht um die zum reinen
ästhetischen Genuss geschaffene Gartenanlage handelt – ist natürlich die
Erzeugung von Nahrung für die eigene Küche. Das gelingt mehr oder weniger
gut. Am Anfang eher weniger, weil die Fehler und Versäumnisse, die man dem
Garten zumutet, sich dadurch rächen, dass es nichts oder fast nichts zu ernten
gibt.
Das ist also die zweite Zugabe, dass der Garten mich unablässig etwas
unmittelbar Nützliches lehrt und mir Nachdenkenswertes zu denken gibt. Wenn
Aristoteles recht hat, dass Staunen der Beginn allen Philosophierens ist, dann ist
der Garten ein zutiefst philosophischer Ort, denn hier ereignen sich tagtäglich
veritable Wunder. Das Wunder, dass aus unansehnlichen Essensresten und
Gartenabfällen binnen eines Jahres auf dem Komposthaufen schwere, schwarze,
krümelige Erde entsteht, die der nächsten Pflanzengeneration zur Nahrung
gereicht. Oder das Wunder, dass aus einem winzigen Samenkrümel in wenigen
Wochen eine kräftige, früchtestrotzende Tomatenpflanze oder eine
goldstrahlende, übermannsgroße Sonnenblume erwächst. Wie kann in etwas so
Winzigem und Unscheinbaren die Kraft zu etwas so Üppigem stecken? Es ist
ein Merkmal subsistenter Tätigkeit, dass sie unaufhörlich lehrreich ist. Die
Behauptung, sie sei wiederholsam und stumpfsinnig, ist eine üble Propaganda.
Der Garten ist ein perfekter Lehrmeister, der das Bildungssystem „austrickst“ und
das ‚Schwarzlernen’ (Was Jean- Francois Lyotard über die Schwarzarbeit schreibt, gilt auch für das ‚Schwarzlernen’. Lyotard, Jean-Francois: Patchwork der Minderheiten, Berlin 1977, S. 29 f.14) begünstigt. Regenwürmer, Kartoffelkäfer, der Grund und
Boden selbst, Kraut und Unkraut sind sein Lehrpersonal und natürlich der
gärtnernde Nachbar jenseits des Zaunes.
Mit dem Garten verbindet mich ein Verhältnis auf Gegenseitigkeit, das sich
fundamental von der rechenhaften Tauchgesinnung, die in der Warenwelt gilt
unterscheidet. Dem Garten bin ich etwas schuldig, für ihn fühle ich mich
zuständig. Ich muss zum Beispiel da sein, während der Zeit der Saat und der
Ernte und während der Dürre, um ihn zu wässern. Das schränkt die Mobilität
während der Hochzeiten der Gartenarbeit erheblich ein und das mag nun als das
Gegenteil einer ‚Zugabe’ erscheinen, eher als eine herbe Pflicht, eine
Angebundenheit, die mir meine Entscheidungsfreiheit beschneidet. Aber das ist
immer der zu zahlende Preis, wenn ich mich mit jemandem oder etwas einlasse
in der Welt. Jede Aufgabe, der ich mich mit Ernst widme, ist von dieser Art, daß
sie mir etwas zu tun aufgibt und mich nötigt, anderes dafür aufzugeben. Aber ist
es überhaupt ein Preis, ein Einbuße, ein Verzicht?
„Heute“, schreibt George Steiner, wo die ganze Therapie darauf hinausläuft,
alles zu vereinfachen und nur keine Anstrengung zu fordern, scheint es mir
viel schwieriger geworden zu sein, zur Freude zu gelangen, in Freude zu
wachsen. Der Kampf, der nötig ist, um alltägliche Probleme zu lösen, hat
überhaupt nichts … Trübsinniges an sich. Im Gegenteil, in dem Augenblick ,
da sich der Erfolg einstellt, gibt es einen Augenblick des Lachens, der
riesigen Freude.“ (Steiner, George: Grammatik der Schöpfung, München 2002)
Die Zuständigkeit, die in Verhältnissen auf
Gegenseitigkeit entsteht, ist demnach die Bedingung dafür, dass wir uns
freuen und in ein großes Lachen ausbrechen können. Die aus Erlebnisgier
erzwungene Mobilität erübrigt sich buchstäblich, wenn der Garten ruft. Sie hat
gar nichts Verführerisches mehr. Wenn das keine Zugabe ist!
Zum großen Lachen und zur Freude gesellt sich noch der Genuß, der Genuß
an einfachen Dingen, der unvergleichlich ist. Das eigene Erzeugnis, das ich
mit Mühe und Sorgfalt großgezogen und dessen Zeuge ich beim Gedeihen
war, dessen Unverfälschtheit ich bezeugen kann, erfreut sich natürlich einer
viel größeren Wertschätzung und Aufmerksamkeit als ein Produkt, für das ich
ein paar Euro hinblättere, zu dem ich aber sonst in keinerlei persönlicher
Beziehung stehe. Aber es ist auch unabhängig von meiner Zuneigung von
besserer Art, und sei es nur darum, weil es aus einer Ökonomie der kurzen
Wege kommt. Welch ein Unterschied, ob ich die Erbsen oder Erdbeeren ein
paar Meter vom Garten in die Küche trage oder ob sie, aus Argentinien
kommend, Tausende von Kilometern zurückgelegt und eine ganze
Weltmaschinerie in Gang gesetzt haben, ehe sie in meiner Küche landen.
Apropos Zuneigung: Die Beziehung zu den Früchten des Gartens entsteht ja
tatsächlich dadurch, daß ich mich, bevor ich sie genießen kann viele Male zu
ihnen herabgeneigt habe, beim Hacken und Anbinden und Wässern. Dieses
sich Zuneigen ist ja nicht nur eine arbeitstechnische Notwendigkeit, sondern
auch eine Verbeugung, eine Geste des Respekts, der Demut und der
Dankbarkeit. Denn die Erfahrung beschert mir der große Lehrmeister ja
tagtäglich, daß das Gedeihen nicht allein mein Verdienst ist. Wieviel
Mitarbeiter sind notwendig, damit sich das Gelingen, das mich lachen lässt,
auch einsellen kann. Der Regen, die Sonne, der hoffentlich maßvolle Appetit
der Schnecken, alles Getier, was im Boden, für dessen gute Balance sorgt,
das herabfallende Laub der Bäume im Herbst, das den Boden düngt und vor
dem Austrocknen schützt. Der Garten erinnert mich daran, daß das Gedeihen
zwar auch, aber wahrlich nicht nur mein Verdienst ist. Er lehrt vier große
Tugenden: die Demut, die Dankbarkeit, die Geduld, (aber auch die Ungeduld)
und die Mäßigung. Mäßigung kann man überhaupt nur durch eigenes Tun
lernen, denn nur dann weiß man, welcher Anstrengung es bedarf, damit man
sein Auskommen findet und kann seine Ansprüche danach ausrichten. Als
Konsumenten wissen wir von diesem Verhältnis zwischen Anstrengung und
Ertrag rein gar nichts mehr.
Aber damit nicht genug: Eigenarbeit lehrt einen Widerwillen gegen die
Verschwendung. Was früher selbstverständlich zu einer guten Hauswirtschaft
gehörte, daß dafür gesorgt wurde, daß ‚nichts umkam’, haben wir gründlich
verlernt, mehr noch, die industrielle Produktion ist systematisch auf
Verschwendung aus, obwohl wir längst wissen, wie ruinös sie ist und wie
teuer schon wir und erst recht unsere Nachkommen diese Wegwerfattitüde
bezahlen müssen.
Subsistenztätigkeit erspart uns zwei moderne Geißeln der Menschheit: den
Lärm und den Müll. Schon längst werden uns die Gehörgänge mit
Maschinenlärm verstopft und der Müll bedeckt den Globus wie ein stinkender
Schimmelüberzug. Die Sorgfalt des Gärtners erweist sich geradezu daran,
daß er keinen Müll hinterlässt. Für alle Abfälle des guten Gartens hat die
Natur Zersetzungskräfte, mit denen sie das Ausgesonderte wider in Eigenes
verwandelt.
Die Liste der guten Gaben ließe sich beliebig verlängern, und wenn man sie
aus Leidenschaft an der ökonomischen Wissenschaft in Heller und Pfennig
umrechnen wollte, dann würde sich zeigen, wie ineffizient die industrielle
‚Effizienz’ ist. Subsistente Tätigkeiten machen Gebrauch von der Kraft meiner
Arme, von der Standfestigkeit meiner Beine, von der Klugheit des Kopfes,
von der Zuneigung des Herzens, von der Empfänglichkeit der Seele, vom
Geschick meiner Hände, der Wachsamkeit des Auges, der Ausdruckskraft
der Sprache, der Beweglichkeit des Körpers ….
Auf all diese Quellen des persönlichen und gesellschaftlichen Reichtums
verzichtet industrielle Tätigkeit. Sie lässt sie brachliegen, um jeweils eine
spezialisierte Könnerschaft für einen spezialisierten Zweck auf Hochtouren zu
bringen. Welch eine Verschwendung.
„Ein Mensch (…) kann sich auch sein Tun stehlen lassen von anderen. Wenn
man uns die Erfahrung nimmt, nimmt man uns unser Tun. Wenn uns unser
Tun sozusagen aus den Händen genommen wird wie Kindern das Spielzeug,
beraubt man uns unserer Humanität.“ 9(R. D. Laing, Phänomenologie der
Erfahrung, 1969, S.23)